Mérìndínlógún: La Herencia Absoluta de Cuatro y la Palabra de Olofin en la Tierra. Una Reflexión Sobre el Odù de la Sabiduría Suprema, el Cuerpo Sagrado y los Siete Cielos
Merindilogun, es el odu representa el reinado de los animales, su imperio, su reino, su aldea, su trono, sus territorios marcados. Marca la línea que cada animal sabe cuál territorio cruzar y cual no. En este odu los animales pequeños, se convirtieron mas feroces que los grandes, y les perdieron el miedo. Odu que habla que cada uno sabe de qué pata cojea, los animales chiquitos se defienden contra los grandes y atacan con su propio veneno, garras, colmillos y fuerza. Odu donde se descubre la fuerza del animal pequeño, y donde se demuestra que no porque un animal o una persona porque sea alta y fuerte, significa que valla a ganar la guerra, en este odu los grandes y fuertes por creerse superiores, no se superaron en habilidades y perdieron contra los pequeños. Mérìndínlógún relata el reino de los animales pequeños, bajitos, gorditos, lentos pero aplastante, como los lobos, hormigas, serpientes, o en casos de elefantes que son lentos y se ven indefensos, más sin embargo pueden ser letales. Este odu refleja las herencias, reino y costumbres que heredan tanto los animales como lo seres humanos.
I. El Nombre y su Declaración: El Sistema que Se Completa a Sí Mismo
La etimología de Mérìndínlógún revela, desde su composición más profunda, la naturaleza de lo que este Odù representa dentro del sistema adivinatorio del caracol. El vocablo proviene de Merin: cuatro, Di: absoluto, y Ógún: herencia —La Herencia Absoluta de Cuatro. Esta traducción proviene de la metodología yoruba según la cual cuatro caracoles que representan el norte, el sur, el este y el oeste dieron nacimiento a todos los demás, produciendo el sistema adivinatorio completo de los dieciséis signos que se lanzan a la estera. El nombre establece que el sistema adivinatorio del caracol es el más completo, absoluto, extraordinario, monumental, profundo, místico y lleno de conocimiento de su propio plano —que tiene su propio nacimiento y que no necesita ser derivado de ningún otro sistema para ser lo que es.
Este signo es masculino, nace de Eyeunle Meyi, es signo de sacerdocio, de fuego y de tierra. Su mayor actividad durante el transcurso del día ocurre de las 12:00 del mediodía a las 12:00 de la medianoche: el arco completo que recorre la totalidad de la luz y entra en la primera mitad de la noche, como si quisiera abarcar en su manifestación todo el espectro del tiempo consciente. Su contraparte es Marunla.
Mérìndínlógún es el mayor de los dieciséis signos, aunque no fue el primero que bajó a la tierra por sus quehaceres en el cielo. Su madrina fue Okana y su padrino fue Eyeunle —los dos signos que enmarcan el principio del sistema— los cuales lo ayudaron en su travesía en la tierra, ya que cuando este bajó pensó que era otro planeta y todo lo hacía al revés. Esta imagen del mayor que llegó confundido, que necesitó la orientación de los que habían llegado antes, establece desde el inicio la paradoja que define a este Odù: la grandeza no excluye la necesidad de orientación; la sabiduría suprema no elimina la vulnerabilidad de los primeros pasos.
El aspecto tradicional de este Odù lo formula con dos imágenes de enorme densidad. La primera: un gran bosque cubre a una persona completamente —adivinó para Egúngun y Agunfon el día en que eran considerados hechos violentos. Ambas partes debían hacer ofrenda a Egún. El Ebó no fue hecho, y la discusión llevó a la muerte de uno de los amigos. La segunda: la piel que cubre al estómago es fuerte y no nos deja ver los intestinos —durante el conflicto entre Osanyín y Orunmila sobre quién tenía la medicina más fuerte, Osanyín perdió la disputa por arrogancia y perdió un ojo, una pierna y un brazo. El Orisha aconsejó un viaje de trescientos veinte días. Estas dos imágenes —el bosque que oculta, la piel que no deja ver— describen la condición fundamental que Mérìndínlógún le señala al mundo: lo que se ve en la superficie no revela lo que hay adentro, y quien actúa solo desde lo que ve sin preparación ritual termina en la tragedia que la superficie ocultaba.
II. El Hijo de Mérìndínlógún: La Erudición Como Naturaleza
Aquí se le dice a la persona que nació para ser cabeza y no para ser cola. El hijo de este signo tiene una erudición grande en el campo que se desarrolle —ya sea en las ciencias, las letras, la ingeniería, la abogacía o la santería— y tiene un gran potencial de ocupar un puesto de jefatura donde dirige, organiza, aconseja, y tiene un papel rector dentro de su comunidad laboral. Estas personas son sabias de nacimiento, tienen un conocimiento general, y todo lo que se propongan en la vida lo lograrán; son personas hechas para el trabajo intelectual, para el estudio, para la profundización, para la sabiduría y el conocimiento.
Los hijos de Mérìndínlógún tienen una identidad que los acompaña: un espíritu que en vida tuvo una gran diversidad de títulos y que era tan antiguo que puede decirse que escribía con una pluma de ave mojada en un tintero. Es un espíritu antiguo quien rige la vida de los hijos del dieciséis. Los hijos de este Odù son adivinos de nacimiento, son traicionados por sus propios amigos y familia —por tal motivo suelen ser personas desconfiadas— pero pueden emprender cualquier tipo de actividad en la vida sin miedo, y todo lo que se proponen lo logran porque son perseverantes: lo que quieren hacer lo llevan a vía de hechos siempre.
Sin embargo, este mismo signo porta advertencias que equilibran esa grandeza con una exigencia igual de grande: no puede ser egocéntrico, ególatra, narcisista, ni auto alagar sus conocimientos. Porque en Mérìndínlógún un día puede estar en la cima de la montaña, y otro día puede tocar fondo a tal extremo que la persona se vea en la calle desalojada. El hijo del dieciséis que olvida esta verdad sobre la reversibilidad de las fortunas repite la misma ceguera que la piel que cubre el estómago impide ver: lo que está adentro determina lo que eventualmente se manifiesta afuera, independientemente de lo que la superficie visible sugiera en un momento dado.
Los refranes que este Odù entrega al mundo establecen con una concisión que no admite interpretación alternativa la ética que sus portadores deben sostener: "Antes de correr primero hay que saber caminar." "No se ponga la corona que no le pertenezca." "La sabiduría no es de quien quiera tenerla sino de quien la busca y la entiende." "No se puede pretender ser sabio antes de tiempo: todo en la vida se gana." Estos refranes no son consejos para los mediocres —son instrucciones para quienes tienen la capacidad de convertirse en los más grandes y corren el riesgo de destruirse precisamente por esa capacidad.
III. La Palabra de Olofin y el Protocolo del Signo Mayor
Cuando viene este signo en Itá, lanzado a la primera tirada por el Iyawo, los caracoles se quedan ahí y no se tocan. Se manda a las personas presentes a que se arrodillen y pongan la frente en el piso. El Oriaté tiene que hacer un Oro con cantos de todos los Orishas, especialmente de Obàtala, Oduduwa y Olofin. Esto se hace porque Mérìndínlógún lo gobierna Olofin y es este quien manda este signo a la tierra. Después se le da de comer a la tierra en ese momento y posteriormente el Oriaté lanza la segunda tirada del caracol para obtener un Odù compuesto.
Esta secuencia ritual no es protocolo arbitrario: es la expresión visible de una comprensión cosmológica específica. Cuando Mérìndínlógún aparece en la primera tirada, no está hablando un Odù entre dieciséis posibles —está hablando Olofin directamente, la instancia más alta de la autoridad sagrada que el sistema reconoce. Por eso nadie permanece sentado, por eso el cuerpo toca el suelo, por eso los cantos convocan a las tres instancias más altas de la divinidad yoruba. El sistema sagrado produce, en ese momento, la misma deferencia que produciría la presencia física del más alto de todos los reyes.
Al salir Mérìndínlógún en una consulta normal, en la primera tirada, no se vuelve a tirar el caracol: se hacen los Ebós pertinentes en el momento y se habla completamente el signo. Esto se hace porque Mérìndínlógún lo manda directamente Olofin y Obàtala, y al ser el signo mayor no debe haber ninguna palabra por encima de este —porque es la palabra de Olofin y Obàtala hablando directamente en estera. Está de más decir que si este signo sale en estera en una consulta a un Aleyo, este se debe coronar Osha lo antes posible. Este signo anuncia que un rey o una reina acaba de nacer o está por nacer.
IV. El Cuerpo Como Cosmología: Las Deidades que Habitan la Carne
Mérìndínlógún establece una de las cartografías más completas y más profundas de toda la tradición yoruba-lucumí: la del cuerpo humano como sistema de deidades que en él habitan, cada una con su función específica, cada una con su historia ritual que determina la calidad con que ejerce esa función.
El signo establece que Ori —la deidad con la cual nacemos, que escoge nuestro destino desde el cielo y nos guía a través de la vida— es mayor que el Orisha, porque desde el cielo baja con nosotros a este mundo. Eleda o Eleri, por su parte —cuyo significado en yoruba es Testigo— es la cabeza como parte del cuerpo humano, el cráneo donde habitan deidades como Ori, Iwaju, Opolo, Ipakuo entre otras. La distinción entre Ori y Eleda no es semántica: es la distinción entre el destino espiritual que cada ser porta desde antes de nacer y el instrumento físico que lo aloja y a través del cual se expresa en el mundo.
La trilogía perfecta que da vida al cuerpo humano en Mérìndínlógún es Ori, Eleda y Emí. Estas energías representan la esencia de las deidades Obàtala, Olofin y Olodumare. Emí —la energía vital que da vida y permite que todas las demás partes del cuerpo funcionen— reside en el pecho y los pulmones pero se dispersa por todo el cuerpo. Los yorubas dicen que cuando el ser humano duerme, Emí se retira del cuerpo para viajar a otros lugares, y eso explica por qué los sueños que tienen los seres humanos parecen tan reales: porque Emí está efectivamente en otro lugar mientras los sueña.
Las deidades del cuerpo que Mérìndínlógún menciona son una enciclopedia de la anatomía sagrada yoruba: Eri Okan u Okan —el corazón— es la deidad que ayuda al ser humano a solucionar los problemas y a diferenciar lo positivo de lo negativo. El refrán yoruba que lo describe establece: Okan eni ba Lalu faa eni —todo lo que se hace de buen corazón siempre recibe recompensa divina. Ipín Ijeun —la deidad que habita en el estómago— es el que procesa todo el alimento nutriendo el cuerpo; su esclavo es Ebí, el hambre. Inpori habita en los pies, especialmente en el dedo gordo del pie izquierdo, e interactúa constantemente con Ori tratando de llevar al ser humano por el camino correcto.
El lóbulo parietal, el lóbulo frontal, el lóbulo occipital, el lóbulo temporal, el bulbo raquídeo y el cerebelo —todas las partes y funciones cerebrales— nacen en Mérìndínlógún. Y aquí habitan Opolo —la deidad que vive en la masa cefálica del cerebro, compuesta más de un setenta por ciento de agua y por eso regida por Yemaya— y Ogbon —la deidad dueña de la experiencia y de las circunstancias que hemos vivido, el que nos avisa que no debemos tropezar con la misma piedra, que no debemos cometer los mismos errores.
Ajalórun —representación de Olodumare en cada cuerpo único del ser humano— tiene por trabajo observar y tomar datos de todo lo que el ser humano hace en la tierra y su comportamiento, para que cuando el alma parta al cielo pueda ser juzgada. Esta deidad vive en la glándula del cuello asociada con el sistema linfático e inmunitario —la instancia del juicio final inscrita en el cuerpo desde el nacimiento, observando silenciosamente todo lo que hacemos desde adentro de la carne que habitamos.
V. Eshu Pakuo y Ori: La Guerra Interior del Ser Humano
En Mérìndínlógún nace que Eshu Pakuo sea el verdugo de la humanidad: nos dice que hagamos cosas negativas, mientras que Ori nos dice que hagamos cosas positivas. Esta es la guerra interna que vive el ser humano en sus decisiones a diario. La trilogía divina donde reside el àṣẹ de Ori —Atarí, Iwajú e Ipakuó— son los tres lugares del cuerpo donde Ori manifiesta más su energía. Atarí es el mayor de todos; Iwajú queda en segunda posición; e Ipakuó es el menor de estos tres.
Esta descripción de la lucha entre Eshu Pakuo —instalado en la nuca, en el reverso de la cabeza— y Ori —instalado en la coronilla, en el frente— no es una narrativa dualista sobre el bien y el mal en sentido abstracto. Es la descripción precisa de la estructura del dilema humano: la nuca que no se puede ver sin un espejo versus la coronilla que el Oriaté toca cuando obra sobre la cabeza. Lo que está detrás y lo que está adelante, lo que empuja hacia atrás y lo que orienta hacia adelante. Cada decisión que el ser humano toma en su vida cotidiana es un episodio más de esa guerra que tiene sede en su propia anatomía.
Aquí nacen también los actos Afowofa: los actos que el ser humano hace él mismo y que causan el osogbo en su propia vida. Esta categoría de adversidad —la que no viene de afuera sino de las propias decisiones— es la más difícil de reconocer y la más costosa de ignorar. El hijo de Mérìndínlógún que tiene la inteligencia más alta del sistema y la capacidad de ver lo que otros no ven debe aprender a mirar con esa misma claridad la fuente de sus propias adversidades. La ceguera más peligrosa en este signo no es la de quien no puede ver el mundo: es la de quien puede ver todo el mundo pero no puede verse a sí mismo.
VI. Los Siete Cielos y el Juicio Final: La Arquitectura de lo que Viene Después
En Mérìndínlógún nacieron los siete cielos, Orun Meye, y habla de la deidad Ajalorun que vive en el séptimo cielo. En cada cielo vive una espiritualidad diferente que es la que permite que el alma avance a la siguiente esfera —ibese— hasta llegar donde se encuentra Ajalorun, quien dictamina si el alma va al Cielo Bueno, Orun Rere, o al Cielo Malo, Orun Buruku.
Las siete esferas celestiales se llaman: Orun Kere, Orun Keye, Orun Oluworanwon, Orun Sedo, Orun Akaso, Orun Ilaja y Orun Iseda —este último es donde vive Olodumare junto con Ajalorun. Cada esfera tiene un dueño llamado Iko: el Mensajero, quien informa al Iko del próximo cielo si esa alma debe proceder o no. El mensajero de los siete cielos es Manamana: el rayo o relámpago. En el primer cielo vive un camino de Obàtala llamado Oluorogbo —un camino muy antiguo que ya poco se saca en Itá Imale porque mucho de su conocimiento se ha perdido, aunque todavía hay casas santorales que lo trabajan. Este Obàtala es quien decide si el alma avanza o no hacia los cielos siguientes.
Los yorubas no creen en el infierno: creen únicamente en el Cielo Bueno y el Cielo Malo. La metodología yoruba dictamina que si una persona hace el bien en su trayectoria pasajera en la vida, su alma cuando llega al cielo va a Orun Rere —y en su momento reencarnará en el cuerpo de un familiar o en una piedra de río que un Iyawo escogerá como secreto. Si la persona hizo el mal —fue mal padre, mal hijo, mal esposo, violador, asesino— su alma irá a Orun Buruku, donde tiene la posibilidad de reencarnar en el cuerpo de un animal, donde casi todos tienen una muerte trágica y sufrida. Mérìndínlógún dio lugar a todas estas explicaciones sobre lo que el ser humano es, hacia dónde va y cómo el comportamiento de la vida terrenal determina las condiciones de lo que viene después.
Aquí nace que Obba Nani sea la que dictamina y escribe la carta a Olofin cuando el ser humano muere y el alma llega al cielo a ser juzgada. Este detalle sobre la secretaria del juicio final —la Orisha que redacta el veredicto— establece que en la cosmovisión yoruba el proceso de la muerte no es un evento caótico sino un proceso formal con sus propios funcionarios, sus propios procedimientos y sus propios documentos. La carta que Obba Nani escribe es el equivalente sagrado del expediente de una vida: el registro completo de lo que fue hecho, dicho y decidido durante el tránsito terrenal.
VII. Shangu, Oduduwa y la Coronación del Rey que Nadie Esperaba
En Mérìndínlógún hay un patakí que establece una de las jerarquías más importantes de toda la Regla de Osha: el momento en que Shangu recibió la declaración que lo coronó rey absoluto. Oduduwa estaba muy enfermo; todos los Orishas trataron de curarlo y nadie pudo. Oduduwa le dijo a Elegua: hijo, llama a Shangó que es el único que no ha venido a ver si puede curarme. Cuando esto llegó a los oídos de Shangó en tierra de Oyo, este fue apresurado al castillo de Oduduwa en tierra de Benín. Los demás Orishas se burlaron: ¿a poco Shangó va a intentar curarlo? ¿Desde cuándo es médico? —porque Shangó siempre fue conocido como bailador de tambores, fiestero y cantante.
Shangó, al ver la enfermedad de Oduduwa, fue a casa de su hermano Ozain, le pidió unas hierbas secretas y las mezcló con el preparado que contiene corojo, cacao, cascarilla y jobo. Preparó un Inshe y se lo dio a comer a Oduduwa. Al tragarlo, Oduduwa comenzó a sentirse bien y recuperó todas sus fuerzas. Los Orishas quedaron impactados. Oduduwa gritó: Emi Omi Alafin Orun —"Mi hijo, rey del cielo." Y sentenció: mientras que el mundo sea mundo, Shangó será el rey de la Regla de Osha, y todo lo que este dijera se sentenciaría en la tierra y en el cielo.
Este patakí establece el principio que Mérìndínlógún proclama con más fuerza que cualquier otro aspecto de su enseñanza: la capacidad que libera al más importante no siempre viene de donde todos esperaban que viniera. El que fue conocido como bailador de tambores y fiestero llevaba en sus manos el conocimiento que todos los demás, con sus especialidades declaradas y sus títulos establecidos, no tenían. El conocimiento verdadero no siempre tiene el aspecto que el prejuicio anticipa. Mérìndínlógún, el signo de la sabiduría suprema, enseña que la sabiduría misma puede estar donde nadie la estaba buscando.
VIII. El Fudashe, Okoto y la Voz del Oriaté en la Estera
Mérìndínlógún le dio nacimiento a una virtud específica de los Oriatéces en estera: el Fudashe o Fulashe. Este es una virtud en la lengua, en el àṣẹ que tienen los Obàses a la hora de hablar en estera, que muchas veces los lleva a decir cosas que los signos no establecen explícitamente y que, sin embargo, se dan y suceden. Este Fudashe se adquiere a través de la atención a los espíritus, a los muertos del sacerdote: teniendo buenos muertos, el Italero siempre hablará muy bien en estera.
El Fudashe también lo da una deidad que nace en Mérìndínlógún: Okoto, un espíritu que vive en la estera y se manifiesta a través de la lengua del Obà Oriaté cuando habla caracol. Esta deidad no se recibe —existe porque fue un Igba Mole y bajó a la tierra en Oshe Ofun con Obàtala. Okoto es hermano de Azojano, Obaluaye o Babalú Ayé. Antes de tirar el caracol, cuando el Oriaté dice Oshareo Adashe, Adashe nife la Osha, se procede a decir: Fun mi ashe lenu ati unsoro odara —"Dale àṣẹ a mi lengua para poder expresarme bien."
Esta invocación al àṣẹ de la lengua antes de comenzar la consulta no es un ritual decorativo: es el reconocimiento de que lo que el Oriaté dice en estera no proviene únicamente de su conocimiento memorizado de los signos. Proviene de la articulación entre ese conocimiento, la presencia de Okoto en la estera, los muertos que guían al sacerdote y la disposición del consultado para recibir lo que necesita escuchar. El Fudashe es la síntesis de todos esos factores expresada a través de la lengua del que habla. Por eso el Oriaté que descuida a sus muertos, que no hace misas, que no alimenta su campo espiritual, pierde progresivamente esa capacidad aunque su memoria de los signos permanezca intacta. La memoria se puede aprender; el Fudashe se cultiva.
IX. La Soledad, el Café y las Estatuas que No Pudieron Hablar
En Mérìndínlógún, Ekí: la Soledad, vivía en el cielo. Un buen día Shangó reunió a todos los reyes para hacer un conteo de quién se dedicaría a qué. Shangó les dijo a todos que hicieran Ebó con hierbas amargas para que nunca vivieran amarguras en la vida. Todos se limpiaron con Ewe Kikoro —hierbas amargas— menos Ekí, la Soledad, que no hizo caso. Luego nadie quiso andar con ella; cuando bajó a la tierra, se hizo amiga de los seres humanos porque estos pensaron que les sería productiva. Pero la Soledad se apegó tanto a los humanos que cuando empezaron a llorar, sus lágrimas tenían un sabor amargo —porque la Soledad en el cielo no hizo Ebó. Por eso la soledad es amarga, es lágrimas, sufrimientos y malos pasatiempos.
El café —llamado Eye en la tradición— fue a casa de Mérìndínlógún preocupado porque no sabía cómo sería de uso útil a los humanos cuando bajara a la tierra. Mérìndínlógún le dijo que hiciera Ebó con un corazón de lodo del río, que se limpiara con esto y después se lo pusiera a Obàtala. El café así lo hizo, y cuando bajó a la tierra le sirvió como medicina a la humanidad —especialmente ayudándolos en la circulación de la sangre que pasa por el corazón. Por eso el café es un tónico reconfortante, ayuda a reducir los niveles de estrés y actúa como antidepresivo natural; al consumirlo se segregan serotonina, dopamina y noradrenalina, produciendo una sensación de bienestar.
El patakí de Kulade y las estatuas establece quizás la más humana de todas las enseñanzas de Mérìndínlógún. Kulade quería aprender cómo reproducir la humanidad y fue ante Olofin, quien lo mandó primero a casa de Obàtala. Este le dijo que le diera un Chivo mamón a Elegua. Kulade pensó: ¿para qué le voy a dar de comer un chivo a Elegua si este es un niño que no sabe nada de la vida? Con ese pensamiento errado llegó ante Olofin, quien le indicó que cogiera fango de río, barro, lo mezclara con agua de río y de mar, moldeara una figura parecida a él mismo, y antes de que se secara completamente le soplara àṣẹ rezándole a Obàtala para que la figura pudiera hablar. Kulade hizo todo esto —pero mientras la estatua se secaba, llegó Eshu disfrazado de jovencito y lo entretuvo contándole historias chistosas. Cuando Kulade fue a ver cómo iba el proceso, la estatua ya se había secado por completo: no hablaría nunca, porque Olofin le había dado a Kulade una sola oportunidad.
Por eso el ser humano nunca aprendió a crear una imagen perfecta a Dios, y por eso las estatuas y las imágenes no hablan: por la desobediencia de Kulade ante Obàtala al principio del proceso, y por el descuido de la atención en el momento crítico. En Mérìndínlógún, la distracción en el instante decisivo cuesta lo que no puede ser recuperado. No es el descuido crónico lo que produce la pérdida irreversible: es el descuido en el momento exacto en que no había margen para el descuido.
X. Los Tres Rezos Esenciales y la Enseñanza Final del Sistema
En Mérìndínlógún nacen los tres rezos esenciales que el Obà Oriaté debe saberse. El primero, el rezo de Ori: Ori ni ti otowa, oda lori, wa ashe ori tabi kuna lodo —"La cabeza es quien nos guía; nuestro éxito o fracaso depende de nuestro Ori." El segundo, el rezo de Egbe: Eniti ko legbe laye kole legbe orun, ki akuko ako laye egbere yigba lorun, egbe mi lona bogbo kan ti mObà tise ki egbe mi bami, aye egbe orun egba mi towoshe oo —"Mi doble yo que habita en el cielo, siempre bendiga mis pasos para cuando yo llegue al cielo mi camino esté limpio como el cielo y yo pueda recibir tus bendiciones." El tercero, el rezo de Adimú: Oyu ire ile lasheda towomi, ladimu ota labemu, bowa ladimu bi ebo ashe lowoshe, adimu kele yeri —"Estamos en tu presencia ofrendándote este presente sacrificio; acéptalo para que la tierra sea sacrificio de esta ofrenda."
Estos tres rezos —a la cabeza que guía, al doble celestial que nos acompaña y a la ofrenda que crea el vínculo con las fuerzas sagradas— son el resumen más concentrado de lo que Mérìndínlógún enseña: que el ser humano no está solo en el mundo, que porta en sí mismo las huellas de su origen divino, que sus decisiones son registradas y que la ofrenda correcta en el momento correcto puede transformar la adversidad en bendición.
El canto que nace en este signo para el servicio de Egún —Agwa kunle ki Olofin, Agwa kunle ki Olofin, Olofin lo Yigi, Olofin lo yaree, Agwa kunle ki Olofin, Olofin lo yigi, Olofin mi lo Yare oo — proclama con la solemnidad que le corresponde al signo mayor: "Nos arrodillamos ante Olofin; Olofin el juez supremo, Olofin dueño del perdón divino; con su bastón guíanos por el camino justo."
Este es, finalmente, el mensaje más concentrado de todo el sistema del Diloggún tal como Mérìndínlógún lo formula desde su posición de Odù mayor: la sabiduría suprema no es la que no necesita arrodillarse sino la que sabe ante quién debe arrodillarse. El signo que representa la mayor inteligencia del sistema, que produce a los reyes y las reinas, a los Oriatéces y los sacerdotes mayores, a los eruditos y los líderes —ese signo enseña, en su última palabra, la inclinación del cuerpo ante Olofin como el acto más poderoso que el ser humano puede realizar. Porque en ese gesto no hay derrota sino el reconocimiento de que existe algo más grande que el individuo, que ese algo más grande lo guía con su bastón por el camino justo, y que el ser humano que lo reconoce y lo honra lleva en sí mismo —en su Ori, en su Emí, en su Okan, en su Inpori— todo el àṣẹ del universo que Olodumare depositó en la carne humana cuando le sopló la vida por primera vez.
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